摘要:人性论是中国哲学的核心命题之一，儒家尤为强调和关注。真正意义上的人性论思想，是从孔子开始的。孔子的人性论，既简略又模糊，因而相较于孟荀的人性论，学界关注较少。既有的看法可以归结为四种。其一是孔子不以善恶言性，其二是孔子是性善恶混论者，其三是孔子是性恶论者，其四是孔子是性善论者。但是综合其思想体系和相关资料，笔者认为孔子对于人性的看法，应该称之为隐性的性善论。隐性意味着孔子没有明言人性是善的。这一方面说明孔子还没有明确的用善恶定义人性的意识，体现了孔子思想的纯朴性和混沌性。另一方面也意味着我们可以通过对孔子思想的整体把握来诠释孔子的人性论，是需要我们进行阐发才能看得出来的。隐性的性善就是说孔子的人性观念实际上是性善论或倾向于性善论的，而不是倾向于性恶论的。

关键词:孔子；人性论；隐性性善论；仁学

古今中外的思想家、哲学家，对于人的了解，都需要对人性进行理解和把握。英国哲学家休谟说:一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。①对人性问题的关注，在中国哲学史上较之西方有过之而无不及。举凡于中国哲学稍有了解之人，便能体会人性论在中国哲学史尤其是在儒家思想史上之基础性地位。张岱年即曾指出，对于人性论之注重是中国哲学特点之一。②故此，古往今来之大哲硕儒无不对此一问题格外关注。现代新儒家将心性之学视为中国之学术文化之核心③，徐复观尤将中国文化定位为心的文化④。徐复观以为:

人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。⑤

基于对人性论在中国思想史上重要地位的认识，徐复观写下了专著《中国人性论史·先秦篇》。在徐复观看来，性善论实际上是儒家人性论的正统和主流。这一传统从孔子，经《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的这一看法，与牟宗三的看法一致。牟先生认为，性善论是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论⑥。新儒家这一看法，并没有得到现代其他学者的认可。

陈来先生就认为，孟子的性善论在先秦儒学中反而是独特而少有的，先秦主流的儒家人性论是自然人性论。他在《郭店楚简与儒学的人性论》一文中说:郭店楚简重要的意义之一，就是证明了先秦早期儒学对‘人性’问题的主流看法并不是性善论，或者说还没有形成性善论的观念。①陈鼓应先生也持相似的看法。他说:分析儒简的人性思想，我们发现孟子的性善之说非主流，告子‘生之谓性’的自然人性论，方是儒简人性思考的主轴。……儒简自然人性论的呈现则彰显出，由孔子‘性相近，习相远’以降，历经告子‘生之谓性’、庄子‘性者，生之质’以及荀子‘不事而自然’一系的自然人性观点，方是古代哲学人性思想的主轴。并且说：儒简的人性论，乃告子‘生之谓性’的自然人性观。②梁涛先生、李友广先生都支持这一观点。

笔者曾指出，人性论是中国哲学的核心命题之一，儒家对此尤为强调和关注。关于人性问题，从西周初年即已开始萌芽，《逸周书》所存文献中有很多后世儒家人性论思想的源头。不过，真正意义上的人性论思想，是从孔子开始的。③不过孔子的人性论，相对来说，既简略又模糊，《论语》中只有一句性相近也，习相远也。另外还有子贡所说:夫子之言性与天道，不可得而闻也。这句话同样启人疑窦，后世歧解纷纭。不过，从传世文献和出土文献的记载中，我们还是可以大体分析出孔子人性论的特点的。④性与天道，不可得而闻也。这句话同样启人疑窦，后世歧解纷纭。不过，从传世文献和出土文献的记载中，我们还是可以大体分析出孔子人性论的特点的。④

由于学界对于孟子、荀子的性善性恶论关注较夥，对孔子人性论关注相对较少，甚至以为孔子基本上没有多少人性论的思想，而悬置不论。即便着手考察孔子关于人性的看法，也由于文献记载的稀缺，学者自古以来就有许多不同的意见，争论至今仍不能止息。笔者不揣谫陋，在阅读文献与深入思考的基础上，提出自己对孔子人性论的一己之见，就教于方家。

一

孔子关于人性的说法，从字面上看，在《论语》中实在只有《阳货》篇的一句:性相近也，习相远也。但是，我们如果细加考察，就会发现，孔子对于人性问题的思考，在《论语》及其他文献中尚有不少。下面，对此加以梳理。

我们先来分析性相近，习相远。先儒的理解，其实不如今人的看法之平实、周全。这里的性，显然是就人性而论，而非通论人物之性。对于人性的关心，源于孔子对人之关注。近人曾经比较中西印文化之差异，有谓古希腊人对于宇宙自然较为有兴趣，印度人对于神比较有兴趣，而中国人的关注点则在人。所以，古希腊有宇宙论、自然哲学并催生了西方之科学，印度有宗教，而中国人则长于道德伦理之学。儒家尤其关注人之成长、完善，故孔子倡导之仁学，又被学人称之为人学、成人之学。故对人性之探究，乃人学题中应有之义。当然，对于人性的探究是不断深化的，而其第一步则为将人与万物区分开来。所以，只有到了孔子，人性的问题才成其为问题。故傅斯年先生在《性命古训辨证》一文中，经过对先秦文献及金文资料之梳理，得出结论，古文献中之性字大都作生字解，只有到了《论语》，性字才能看作本字。也就是说，只有到了孔子，才使得性字真正出现并加以使用，在思想上进行了探究。换句话说，孔子之前，人们对于生性是不分的，即使有所谓性的意识，也不脱离生的观念。这就是所谓即生言性，是一个古老的传统。

孔子所谓的性相近，虽然是简单的三个字，但是其所包蕴的涵义却不可轻忽。于此，王弼曾有过精彩的阐述，他说:孔子曰:性相近也。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异……虽异而未相远也。①金景芳先生也指出:第一，从人之性对犬之性牛之性来看，人与人为同类，所以说‘相近’。‘相近’表明人有共性。第二，从人类自身来看，人与人虽属同类，但智愚壮羸万有不同。所以应当说‘相近’，不应当说相同。这表明人又有个性。总之，二者都是指人的自然性而言。②由金老的分析可知，孔子对于人性的理解，已经将人与其他生物加以区分，即明确了人之为人的类性。这是人性论应有的第一步。对此，我们可以从《论语》中得到佐证。《论语·微子》篇记载孔子在周游列国途中与隐士之间发生的立场冲突。孔子反对辟地之隐，其理由是:鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？虽然本章并非论人性，但是我们不难从中窥见孔子意识中人与禽兽之不同，此即孟子人禽之辨之先声与？另外，《为政》篇所记孔子答子游问孝之语:今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？也能隐约感受到孔子对人与禽兽之差异的理解。这都可视为孔子明确人性为人之不同于禽兽之类性的例证。

今人的看法与王弼、金景芳的认识一致，也就是说，孔子所谓性相近，是同中有异，或大同小异。金景芳先生更是将性界定为自然性，用智愚壮羸来解释性，并不是他一个人的意见，而是很占主流的看法。晚近李友广关于先秦人性论的探讨，也如此主张。他认为，相近实际上是就人在未进入社会、未与社会发生实质性联系以前的生命实质与存在状态而言的，主要涉及的是人的自然性。①但是是否恰当，我们认为需要商榷。

对此，徐复观先生提出了不同的看法。他说:我觉得‘性相近也’的‘相近’，应当与《孟子·告子上》‘牛山之木’章‘其好恶与人相近也者几希’的‘相近’，同一意义。朱元晦对《孟子》此处的解释是:‘好恶与人相近，言得人心之所同然也’，这是对的。②徐复观对于朱熹以来将性理解为气质之性的看法进行了剖析，指出，从气质之性是无法得出相近的结论的。只有从血气心知之性的不同形态中，而发现其有共同之善的倾向，才可以说性相近。③唐君毅先生也认为，孔子的性相近应该包含着孟子所谓同类相似圣人与我同类的涵义。④笔者认为，这一认识是深刻的。下文再详细论述。、

对于习相远，金老认为，习相远的‘习’则不然。‘习’是指人的社会性⑤。这个看法也是占据主流的看法。习，意味着后天的习染。也就是说，孔子认为，虽然人的先天的本性差不多，但是由于后天的习染不同而产生了巨大的差距。唐君毅先生也指出:今若就孔子之将‘性相近’与‘习相远’对举之旨以观，则其所重者，盖不在克就人性之自身而论其为何，而要在以习相远为对照，以言人性虽相近，而由其学习之所成者，则相距悬殊。孔子不重人性之为固定之性之旨，而隐涵一‘相近之人性，为能自生长而变化，而具无定限之可能’之旨者也。⑥作为教育家的孔子，对于人的后天习成非常重视。他不仅强调学和习，还强调:少成则若性也，习惯若自然也。（《孔子家语·七十二弟子解》）《大戴礼记·保傅》篇亦载，作少成若性，习贯之为常。

孔子所谓性相近，习相远，实际上不过是要揭示出一个真理，人与人在自然欲望方面不会因为后天的习染而产生根本性的差异，正如禽兽不会出现习相远，反而在精神价值的追求上会因为习染而相远。正如赵明所说的，先秦儒家所讨论的‘性’之确切所指，在不否定人作为动物性生命存在的自然欲望的正当性的同时，更侧重于解释人的精神价值意义上的欲求，而人对精神方向的价值渴求统一是‘相近’的，但‘习’‘学’‘事’的自觉性程度的确会导致人与人之间的‘相远’和‘不同’①。人性之所以区别于禽兽之性，恰恰在于他能够习相远，其社会性的实现程度因习染而不同，这是动物所不具备的，因为动物只有本能。所以，从人禽之辨说，人类之性‘相近’之因，亦即其可以‘相远’之因②。

也有学者结合《论语·阳货》之子曰:‘唯上知与下愚不移’来谈孔子的人性论，认为孔子所说的习相远是专就中人而言的。其实，唯上知与下愚不移的话，本来就不是就人性而论。若将二者牵混在一处，必定会产生对孔子人性论的误解。其实，宋儒刘敞针对柳宗元提出的人之性必善，然则孔子所谓上智与下愚可乎的质疑，而回应道:可，智愚非善恶也。清儒陈澧对此指出:智愚与善恶，判然不同，而永叔不能分，宜为原父所折也。③

二

对于孔子的人性论，学界大体有几种判断:其一是孔子不以善恶言性；其二是孔子是性善恶混论者；其三是孔子是性恶论者；其四是孔子是性善论者，至少是隐性的性善论者。

第一种意见在今天学界占据了主流。其实，清代的戴震就曾指出:孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤？④今人张岱年先生亦持类似看法:孔子所谓性，乃与习相对的。孔子不以善恶讲性，只认为人的天性都是相近的，所来的相异，皆由于习。①陈来先生说:孔子的性相近说明显地不是指性善而言。②赵法生先生说:因此，春秋时期已经流行开来的性的思想，其基本倾向当是‘以生论性’，尚没有性善论的思想。③这当然也就包括着孔子的人性论而言了。李友广指出，对于孔子所言的人性，尽管已经包含着性善、性恶两种人性论的走向，但它尚未以善恶来论之，他所强调的是后天教育的重要性。④

第二种意见，较为少见。明确持此说者有冯兵。他认为，孔子的人性论中既有善的因素，也有恶的因素。他指出:孔子的人性思想中，‘恶’的自然属性是人性的基础，使其具备了生物的普遍性；‘善’的社会属性则是对自然属性的伦理升华，使人之为人成为可能，是人之为人的根本特征。因此，孔子善恶混存的人性观是自然属性与社会属性的辩证统一。⑤不过，他对于孔子人性观中的恶的分析，是逻辑推导的结果。他由孔子克己复礼为仁的主张分析得出结论说，这充分说明，孔子已认识到了人性具有不合于‘礼’而争利逐欲之‘恶’的潜在因素，其人性观同样有着荀子人性恶的倾向，因此才特别强调克制个人本性中的‘恶’，并将其纳入‘礼’的规制之下⑥。这个逻辑是否站得住脚呢？我们下面一并评论。

第三种说法也比较少。将孔子定性为性恶论者，绝对算是石破天惊的观点，却是最缺乏说服力的观点。曹大中、阿城是其中的代表。曹大中撰有《孔子性恶辩》⑦一文。阿城在《洛书河图:文明的造型探源》一书中说，孔子是性恶论者。⑧其论据与第二种看法是一样的。对此，我们需要稍加辨析。

克己复礼并不意味着孔子认为人性中有恶或者说人性是恶的。人当然会作恶，但是这是否属于人性的范畴，是需要厘清的。孔子当然还没有像宋儒那样区分天地之性与气质之性，但是恐怕也不会承认人性之恶。孔子当然是主张以礼去约束人们。但是，这个礼，在孔子已转化为人所固有的德性及德性的表征，‘复礼’是恢复人所固有的德性以显露人之所以为人的价值⑨，即便承认克己复礼是对人的自然欲望的克制与约束，也不意味着礼是违逆人性的。因为所谓克己的主体还是人自己，而不是外在的神、君、师、亲。如果说人性恶，那么人为什么会出现克己的主体意识？如黄百家批评的那样:不知如果性恶，安有欲为善之心乎？即此有欲为之心，已足验人心之善矣!①孔子所谓为仁由己，恰恰可以说明他承认人具有这种为仁的人性基础。

不论是认为性恶还是性中含恶，认为恶是人性中必不可少的部分，都会导致一个后果，那就是无法为人的教化提供内在的根据。克己复礼变得不可能，荀子所谓化性起伪同样也不可能，同时背离了儒家的基本立场。

第四种看法，也就是认为孔子是性善论者，这一观念在宋明儒那里是普遍的。比如阳明说:夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟‘性善’则同耳。人生初时善原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。（《传习录》卷二）到了近现代新儒家的徐复观先生亦持这一看法。徐复观先生通过对孔子的仁及性与天道的融合来理解孔子的人性论。徐复观先生指出，孔子是从自己具体生命中所开辟出的内在的人格世界，而他人则仅系概念性的构造。孔子既然认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔子虽未曾明言仁即人性，但实际上是认为人性是善的。在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性。②唐君毅先生也认为，孔子所谓性相近应当包含着孟子所谓同类相似圣人与我同类的意思，因此也就包含着性皆善之义。③日人三浦藤作、今人李翔海先生与徐、唐两先生的看法相同。④在今人当中，游唤民是明确主张孔子是性善论者的人。⑤他对孔子是人性善论者进行了较为全面的论证，对笔者很有启发。本文在其基础上加以阐释。

还有一些学者虽然不认同孔子是性善论者，但是认为其人性思想中蕴含着人性善的倾向。郭海燕认为，孔子没有明言人性之善恶，他强调人的本质是仁，与其说是一种性善论，毋宁说具有引人向善的意义。①郭的看法虽然与徐不同，但是也认为孔子对人性的理解是倾向于善的。陈荣捷虽然不认为孔子是性善论者，但是他还是承认孔子的观念中最多只蕴含着:人性是善的②。李存山先生认为:孔子没有以善恶论性。又说:孔子所说的‘性相近’不可能是指人的性恶相近，而是说人的善或向善的本性相近。③张茂泽先生认为，孔子不是从经验的现实的人来谈论人性。孔子的人性论，就这样在事实上成为非经验实证科学的人性论，而成为一种克服、超越、包容前者在内的形而上学的人性论，一种十分重视人性善的内涵的人性论。尽管他不主张单纯就善恶论孔子的人性论，但还是指出:尽管如此，从孔子讨论人性的宗旨看，从他大力提倡仁爱、德政，批判小人人格等看，他的人性论，依然是倾向于人性善说的。这个倾向，成为后来所谓‘孔孟之道’的人性论渊源。④

尽管孔子没有明言人性是善的，但是综合其思想体系和相关资料，笔者认为孔子对于人性的看法，是隐性的性善论。隐性意味着孔子没有明言人性是善的。这一方面说明孔子还没有明确的用善恶定义人性的意识，体现了孔子思想的纯朴性和混沌性。另一方面也意味着我们可以通过对孔子思想的整体把握来诠释孔子的人性论，是需要我们进行阐发才能看得出来的。性善就是说孔子的人性观念实际上是性善论或倾向于性善论的，而不是倾向于性恶论的。徐复观先生曾经指出:将古人所应有但未经明白说出的，通过一条谨严的理路，将其说出，这是治思想史的人应做的工作。⑤我们对孔子人性论的考察和诠释也本着这一原则。

三

为什么说孔子对人性的看法倾向于性善？首先，这是由孔子的仁学思想体系所决定的。徐复观先生对此有过精彩的分析。徐复观先生曾明确提出，孔学即仁学。孔子乃至孔门所追求的、所实践的都是以仁为中心。《论语》一书就是一部仁书。⑥这可以说是近代以来学术界的主流看法。徐复观先生反对以爱人来诠释和界定仁。他认为仅从爱人的视角来理解仁，是对仁内涵的窄化，把握不到仁的真精神。他说:仁的自觉的精神状态，即是要求成己而同时即是成物的精神状态。①他解释天下归仁时说:天下归仁，即天下皆被涵融于自己仁德之内，即是浑然与物同体，即是仁自身的全体呈露，天下归仁，是人在自己生命之内所开辟出的内在世界。而人之所以能开辟出此一内在世界，是因为在人的生命之中，本来就具备此一内在世界（仁），其开辟只在一念之克己，更无须外在的条件，所以接着便说‘为仁由己，而由人乎哉’。②所以，孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔子虽未明说仁即是人性，但如前所述，他实际是认为性是善的。在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性③。所以，我们可以说孔子的仁学的确奠定了先秦儒家人性论的总体逻辑构架④。

徐复观还通过性与天道的结合，来发掘仁之意义。他认为，孔子五十而知天命，乃是将外在的他律性的道德，生根于经验界中的道德，由不断地努力而将其内在化、自律化，以使其生根于超经验之上。这才是为道德生稳了根，为中国文化奠定了基石。⑤子贡所谓夫子之言性与天道，就是孔子在自己生命根源之地———性，证验到性即仁，而仁之先天性、无限的超越性即天道，因而他感到性与天道是上下贯通的。性与天道上下相贯通，天进入于他的生命之中，从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天发生一种使命感、责任感和敬畏感。在孔子那里，天是从自己的性中转出来，天的要求成为主体之性的要求。⑥这一性与天道的贯通的分析，是把握到孔子仁学体系的核心本质的。

徐复观先生说，孔子未曾明言仁是人性。不过，《中庸》里确有孔子对鲁哀公所说仁者，人也一句，后来孟子也承续了这一表述。众所周知，仁者，人也是儒学的重要论题，也可以视为先秦儒家对仁所作的唯一定义式的表达。因此一直以来，不论是汉唐学者，还是宋明儒家，都对之作了各种解释，仁者，人也在现代新儒学发展过程中依旧受到重视。那么如何理解仁者，人也？汉学系统中，郑玄、孔颖达等都将这句话诠释为仁者爱人，能够施恩义于他人为仁。而在宋明理学系统中，则将此诠释为人之所以为人之理。从宋学的角度来看，仁就是人的本质。新儒家徐复观接续了宋明儒的看法，认为仁者，人也这句话所表达的就是所谓仁者，是真正算得人的人①。冯友兰先生也说:‘仁者，人也’，就是说，‘仁’是人之所以为人的总的特点。孔丘讲‘仁’是对于人的反思。这种反思是人类精神的自觉。②这个解释是否妥当呢？笔者认为，这个看法是对的。仁，就是人的本质规定。或者说，仁是人应有的本质。正如李翔海所说:孔子不仅将‘仁’指认为礼乐形式所据以成立的内在根据，而且认之为普遍的人之本性之所在。③我们知道孔子说过:我欲仁，斯仁至矣。有人认为，这句话恰恰反映了孔子没有把仁视为人所固有的东西。这一看法是偏颇的。因为，很显然我欲仁，斯仁至矣恰恰是说一个人只要自觉到仁的存在，那么仁就呈现出来。毫无疑问，这是说，仁是内在的。这是孔子仁学的题中应有之义。陈来先生认为宋儒的解释过于曲折，不能反映先秦儒学之本义，于是在汉、宋的两种解释之外，提出了第三种意见，即人指他人。仁意味着爱他人。④如果我们结合《孔子家语·三恕》（《荀子·子道》篇亦载）的记载，我们可以发现，这一看法未必妥当。

子路见于孔子。孔子曰:智者若何？仁者若何？子路对曰:智者使人知己，仁者使人爱己。子曰:可谓士矣。

子路出，子贡入。问亦如之。子贡对曰:智者知人，仁者爱人。子曰:可谓士矣。

子贡出，颜回入。问亦如之。对曰:智者自知，仁者自爱。子曰:可谓士君子矣。

如果我们相信这一记载的可靠性的话，那么仁者爱人便不能被视为仁的定义，仁的内涵要比爱人广泛得多。颜子提出仁者自爱，在孔子看来比子贡的仁者爱人的解释要高明。虽然爱人是孔子曾经回答樊迟问仁的话，但那是因材施教的结果。孔子对仁者自爱的肯定，足以说明仁包含着爱人即爱他人的意思，却不能将之狭义地理解为爱人和爱他人。仁者自爱，当然不是自私自利的含义，而是指人之内心的自觉。诚如徐复观所说:《论语》的仁的第一义是一个人面对自己而要求自己能真正成为一个人的自觉自反。①

徐复观先生认为，孔子没有明确将仁视为人性，但是他能从孔子思想体系中推导出这一结论。其实，我们可以参考《庄子·天道》的一段记载，来理解孔子对仁与人性的关系的理解:

老聃中其说，曰:大谩，愿闻其要。

孔子曰:要在仁义。

老聃曰:请问，仁义，人之性邪？

孔子曰:然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？

在这段记载中，孔子明确地说仁义就是人之性。尽管我们都知道，《庄子》寓言十九，不能将此信为实有，但是至少说明在道家的视角中，在庄子学派的概括中，孔子将仁定为人性。 不识庐山真面目,只缘身在此山中，站在儒家之外的庄子及其学派，对孔子关于人性与仁的理解，反而是更具说服力的。

如果孔子真的将仁视为人的本质，也就是人性之内容的话，那么，孔子当然是性善论者。我们知道，孔子讲古之学者为己，是所谓为己之学；为己之学的根据何在？在于人性中的反思与自觉，我欲仁，斯仁至矣。道德的主体唯有人才能挺立起来，这是动物所不具备的。《雍也》还记载孔子说:夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。这种己立立人、己达达人的思想，显然是仁者爱人的一种体现。人何以会爱人？显然，在孔子的意识中，已经有了思考。我们从中可以推导出性善的倾向。如果人性是恶的，所谓爱人、立人、达人统统失去了存在的可能。除非向基督教那样，有一个超越性的绝对的善的上帝作为保证。不过，中国文化中没有这样一个外在的保证。儒家将这一根据安置在了人的内心，这个根据就是性善。

我们从孔子的仁学体系来考察，除将仁定义为人之本质这一观点之外，我们还应该明白，从仁学体系也就是内圣外王的体现出发，孔子必然会设定人性之善。孔子和儒家所追求的是止于至善，所以倡导德治，强调为政以德居其所而众星共之，认为道之以德，齐之以礼，有耻且格，希望通过善政引导社会走向大同之世。也就是说，在孔子看来，人是一个价值性的存在，而非纯物质性的存在。人无法独立为人，人一定会以伦理的方式、政治的方式整体地存在着。既然孔子认为人以整体的方式而存在，那他必须同时认为这个整体是善的，否则这个整体就不值得组建，不值得维护，更不值得追求。一旦整体只能是善的，整体的构成者———人，就必须是善的，一个善的人群才能构成一个善的整体。①徐克谦先生正确地指出:人类作为一个整体，其性是善的，这是一个无法否认也无需证明的前提设定。因为，当我们说一类东西的性是善的时，是意指这一类东西的存在合乎人的目的，符合人所希望其应该的那个样子。同样，当我们说人类作为一个整体其性是善的，是意指人类的存在从总体上来说是符合人类的目的的，是符合人类希望其应该的样子的。如果我们否认这个前提，认为人类之性是恶的，就等于说人类的存在根本不符合人的目的(这在逻辑上是说不通的)，人类整个就不是人所希望其应该的那个样子。这就相当于完全否定了人类本身，人类的存在就没有意义。我们甚至也就根本没有必要在此讨论人性的问题。②所以，孔子未明言人性善却又抱有人性善的信念，这既有经验人生的原由，又有内在的逻辑依据③。

除此之外，我们还可以找到其他的例子。首先是孔子直接谈人性的地方。我们在此引述《孟子·告子上》的一段话:

《诗》曰:天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。孔子曰:为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。

朱子在《孟子集注》中解释说:蒸，《诗》作烝，众也。物，事也。则，法也。夷，《诗》作彝，常也。懿，美也。有物必有法:如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。以此观之，则人性之善可见。④

《诗》本身的意思是一回事，孔子对《诗》的诠释是另一回事，当然朱子对这段话的诠释又是另外一回事。孔子以知道来评价此诗，显然是从中发现了道。这个道是什么？显然包含着天道与人道，也就是夫子之言性与天道的性与天道，而且是合一之道。我们虽然从则秉彝等词看不出善的含义，但是懿德显然包含着正面的价值。其实，从孔子对道的理解来看，不管是天道还是人道，其中必然内蕴着价值，也就是善。所以，孔子并不是在纯客观的角度来谈天道和人道。其中所蕴含的天道之善而人道亦善、人性亦善的意思，并不难索解。正如郭齐勇先生所解读的那样:孔子称道《诗经·大雅·烝民》篇为‘知道’之诗，肯定天生育了众民，是人之源泉；人所秉执的常道，是趋向美好的道德，意即天赋予了人以善良的天性。①

在新出土文献上博竹书《孔子诗论》（以下简称《诗论》）中，有一段标明孔子谈及民性的内容:

孔子曰:吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然:见其美，必欲返其本。夫葛之见歌也，则以绤之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然:甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为；恶其人者亦然。……币帛之不可去也。民性固然:其隐志必有以喻也。其言有所载而后入，或前之而后交，人不可讦也。……

李学勤先生曾经指出，《诗论》贯穿着一个主旨，那就是德性。②学界对简文中的民性所指，认识有所不同。其主流的看法是，这里的民性就是人性，而此处的人性论不是性善论，也非性恶论，而是一种自然人性论。比如廖名春先生认为，简文所说民性只是人的一种自然情感，与郭店楚简《性自命出》篇的‘待物而后作，待悦而后行，待习而后定’的‘喜怒哀悲’之性，实质是相通的。因此，它既有别于持性善论的孟子，也有别于持性恶论的荀子，是一种早期阶段的人性论。……好色、求福、有爱、有恶、溯本的简文对这种‘民性’，看不出有明显的否定倾向，强调的是利用……即主张引导和升华。由此看来，《诗论》简文的性论不但早于孟、荀，也当早于‘皆言性有善有恶’的孔门后学世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子等。说是孔子之说，应该是可信的③。庞朴先生认为这个民性不是性善、性恶那样的人性，而是刚柔、缓急、高明、沉潜之类的血气心知之性④。黄怀信先生则直接说是自然心性①。刘信芳先生则主张，《诗论》凡言‘民性固然’，都是从人性根本论及礼之所以为必然②。而李锐指出，这里的民性固然并非都是自然人性，而是里面有不同的层次。但是他反对新儒家认为孔子将仁与人性直接联系起来的说法，认为孔子的贡献在于将礼与人性关系进行了强调。③笔者认为，廖名春等先生的看法，不无道理，孔子这里所谓的人性，尚未言及善恶之分，而是从血气心知之性，从人情的角度来谈人之性。但是，其中所反映出的如见美反本、贵德等观念，不能不说其中隐含着人性中有天然的真善美之追求的意思。李锐对于徐复观等先生关于仁与人性看法持否定态度，但我们不难认识到相对于礼而言，仁显然是内在的，礼必须内化才能与人性打通。所以，在孔子那里，仁与礼是内在一致的，则仁、礼与人性的关系就非同一般了。廖名春先生通过对《诗论》中论诚的分析得出结论，《诗论》的诚与儒家的天命观有密切的关系，这个诚的实质内容就是仁。④如果认可这一说法，那么我们就可以说，《诗论》的作者是对孔子诚仁的思想而加以新诠的，故其论人性自然不能另起炉灶，仅论礼而抛弃仁。

我们还需要综合《论语》等文献中孔子对人、人生、人性的理解来把握孔子之人性论。《论语·雍也》载，孔子曰:人之生也直，罔之生也幸而免。郑玄解释说:始生之性皆正直。⑤刘宝楠申论说:郑以‘生也直’即夫子性善之旨，与马不同。⑥但是他并不同意这一看法。朱熹引二程的说法:生理本直。⑦冯友兰先生对此的解释是，以自己为主，凭着自己的真情实感，是什么就是什么，有什么就说什么，这是人的本性，生来就是这个样子的⑧。徐复观先生指出:此处之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’为一切人之常态，以‘罔’为变态，即可证明孔子实际是在善的方面来说性相近。⑨其实，徐复观先生认识得较为深刻，将直与善、与性联系起来进行了思考。

因此，我们认为，孔子对于人性的看法，虽然在《论语》中只有性相近也，习相远也这样一句明确的表达，但是结合孔子的整个思想体系，可以逻辑推导出孔子对于人性的看法是倾向于性善的，可以说是一位隐性的性善论者。

四

笔者曾经指出，孔子对人性的探讨仍是初步而不全的，其弟子对此问题之理解却因才性不一，理解歧异，各具己见而解说之，传授之。以致《论衡》中说，漆雕开、宓子贱等皆有性情论之主张，孟子道性善，荀子言性恶，更有许多中间说法，如性无善无不善论，可以为善可以为不善，有性善有性不善等。这都源于孔子对人性问题不清晰的表述，至少在今天看来极为模糊。笔者结合《易传》《中庸》及《孔子家语》等相关文献，认为孔子的人性论包含着性善论的萌芽，其所谓性相近也当指近善而言，思孟倡言性善，当为孔子思想之正统；但又不能说孔子就是性善论者，这可以引出性恶论对后天教化的强调。①现在，笔者对这一看法稍加修正，即可以引出性恶论对后天教化的强调，这一句判断可能是有问题的。也就是说，从孔子思想中可以引发出性恶论这一判断极具危险性，这与我们对孔子人性论的前述考辨是不相符的。然关于荀子的人性论，近来有数位学者如周炽成、林桂榛等先生提出，荀子并非性恶论者，而是性朴论②。可备一说。

综合而言，笔者认为，虽然孔门后学对于人性论的探究看上去很热闹，但是真正有价值的并不多，大多数观点实际上背离或扭曲了孔子的人性论的发展路向，只有性善论才算是孔子人性论的正脉。我们之所以说，性善论是儒家的正脉，乃是认为人性善是儒家的一种终极关怀和信仰，这其实就是意味着每个人可以通过自我生命践履而吾性自足以获得人生之终极价值，而不是像西方那样依靠外在而超绝的上帝对人之救赎。

作者:宋立林，男，1978年生，山东夏津人，山东省泰山学者青年专家，曲阜师范大学教授，优秀传统文化教育中心副主任，孔子文化研究院副院长（兼），中华礼乐文明研究所所长，贵阳孔学堂学术委员。

本文原载《海岱学刊》2021年第1辑（总第23辑）注释及参考文献请参见原刊。