社会关系（个人与社会关系的辨析）

个人与社会历史关系的阶级化透视

——《哲学的贫困》之思想主线探究

杨洪源 | 文

摘 要：个人与社会历史的关系是《哲学的贫困》中的一条思想主线。以现实的个人为出发点，马克思揭示出从生产力到生产、交换和消费形式，再到市民社会与政治国家的社会历史结构。在此基础上，他批判了蒲鲁东所构建的与观念顺序相一致的历史，再次明确了现实的个人作为社会历史剧作者和剧中人的双重地位及作用，初步阐释了一切关系在其中相互依存、相互影响的社会有机体思想。虽然现实的个人作为社会历史的前提而存在，但在历史演进中的社会主体却是个人所隶属的阶级。为此，马克思详尽考察了阶级的形成过程和历史作用，辨明了个人与共同体的关系，充分运用阶级分析法，彻底驳斥了蒲鲁东无视现存的社会构筑于阶级及阶级对抗之上的事实、否定工人运动与政治革命的合理性等，为社会变革的现实运动奠定了坚实的思想基础。

关键词：现实的个人 社会有机体 共同体 阶级 阶级分析法

在马克思哲学中，现实的个人是社会存在与历史发展的前提。这对于人们进行认识和改造现实世界的活动，特别是在新的历史方位下准确理解并充分调动个人的积极性，具有重要的世界观和方法论意义。诚如恩格斯所言:马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。[1]在新的历史条件下激活上述马克思哲学命题的价值，绝不在于一味强调个人作为社会历史起点的重要性即意义之类的同义反复，而在于回到马克思提出该命题的具体语境，结合他对于特定社会环境和历史现象的分析，获得相应的方法论启示。

众所周知，在标志着其新世界观公开问世的《哲学的贫困》中，马克思以个人与社会历史关系的阶级化透视为主线，通过与蒲鲁东的思想论战，详尽阐释了现实的个人的社会历史地位及作用、各种关系相互依存的社会有机体、个人与共同体的关系、阶级分析方法，极大地丰富了唯物史观的内容。然而，当前的《哲学的贫困》研究仍然按照马克思主义哲学史的传统解释框架，普遍阐述唯物史观与政治经济学批判的结合及其重要性，偏重于理论表达与概念阐释的精确化，既缺乏对个人与社会历史的关系的系统论述，也没有结合新时代人的自由全面发展的现实问题，阐发文本的时代价值。有鉴于此，本文尝试补齐这一研究短板，借此深化相关理论的现实意义，以期引起学界的进一步探讨。

一、现实的个人及其社会历史地位

我们首先应当明确个人在社会历史中的存在方式。早在辨析人的解放与政治解放的关系之时，马克思已明确提出现实的个人概念。他指出，人的解放的真正完成有赖于以下两个条件:其一，现实的个人把政治解放的产物——利己的独立个体和抽象的公民——复归自身，使自己成为其经验生活、个体劳动、个体关系中间的类存在物;其二，所有的个人均意识到社会力量是自身的固有力量，从而让这种力量不再以政治力量的形式同个人分离，真正把社会力量组织起来。这里的现实的个人，与黑格尔的实体即主体、鲍威尔等人的自我意识、费尔巴哈的实在的和完整的人的实体，是截然不同甚至对立的。在马克思看来，这些哲学家们的通病在于，抹杀了以现实的个人为起点的社会历史发展的真实进程，没有看到现实的个人的真正社会历史地位及作用。也正是通过对过去的哲学思维方式的全面清算与彻底批判，马克思将现实的个人确证为社会存在和历史发展的前提。

具体而言，马克思在巴黎手稿中明确了实践之于人的认识的作用，系统论述了认识的主体与认识的客体之间、个人与现实世界之间的关联，以及感觉及思维的生成过程，真正超越了黑格尔的绝对精神和费尔巴哈的以自然为基础的抽象的人，从根本上推动了对人的本质的斯芬克斯之谜的探讨。到了同一时期所写的《神圣家族》中，马克思从社会关系出发阐释了现实的个人之间的关系，指明对象就是人的对象性存在，它为了人自身而存在，亦即人为了他人的定在，是他同他人的人的关系，是人同人的社会关系[2]。在此基础上，马克思彻底否定了批判的批判(埃德加·鲍威尔)将自我意识从人的属性中独立出来的做法，揭示出这一做法的后果在于人的主体性的丧失。个人沦为观念的化身意味着，人的全部特性变成了无限的自我意识的产物。

此后，马克思将研究视角转向实践的人和人的实践、个人同外部世界的关系，扬弃了旧唯物主义的根本缺陷——只从客体形式而非人的主体性(实践)来解释对象、现实、感性，驳斥了将个人归结为自然环境和社会教育的产物的观点，指明个人只有在实践中才能证明其思维的真理性和现实力量，实现了同旧唯物主义的彻底剥离。《德意志意识形态》时期，马克思直接将有生命的个人的存在规定为全部人类历史的首个前提。在他看来，这样的个人始终处于一定的历史条件与现实的社会关系中，因此，他们的个性由包括阶级在内的共同体关系所决定，绝非源于所谓的先天条件和后天经验。

经由上述的思想沉淀过程，马克思得以在社会历史的总体结构中，进一步明确现实的个人所扮演的历史剧中人与剧作者角色。他分析说，生产力具有历史性，它自身是人类过往活动的结果，是人们已经取得的现实力量。换句话说，生产力的发展水平取决于一定的社会形式——既包括个人所处时代的社会形式，又包括前人创立的过去已经存在的社会形式。个人不能自由地选择生产力形式的原因就在于此。人们持续不断地使用过去所取得的各种生产力，以它们为原料进行新的生产活动。长此以往，便形成了个人在历史中的联系并进而形成人类历史。随着生产力的日益进步、个人之间的社会关系的永续发展，历史作为人类历史的特性愈加完善。在这一由人的个体发展构成的、不为人的意识所左右的社会历史中，个人之间的物质关系不仅是物质活动赖以实现的必然形式，还构成了他们的其他一切关系的基础。

除此之外，现实的个人在社会历史中的地位还表现为，绝不囿于已经存在的社会形式。一味地维持已经取得的生产力成果，非但丝毫无助于人类文明成果的保存，反而可能直接阻碍社会历史的进步。马克思继续写道，就其最广泛的意义而言，个人之间的交往方式一旦无法适应或者阻碍生产力的发展，就会促使人们不得不改变一直沿袭下来的全部社会形式。曾几何时，包括封建特权和同业行会在内的欧洲中世纪社会制度，是唯一与当时的生产力和社会形式相适应的社会关系。在它们的翼护之下，英国的国内市场不断扩大，资本加速积累，海上贸易持续拓展，海外殖民地纷纷建立，极大地推动了生产力的发展。然而物极必反，随着资产阶级和新贵族力量的不断壮大，以斯图亚特王朝的统治者为代表的旧势力，越是维持既有生产力成果所依附的各种形式，越是遭受更加强烈的反抗而加速灭亡。从1640年英国新议会的召开到1688年光荣革命，一切旧的经济形式和与之相适应的社会关系，以及作为旧的市民社会之表现的封建政治国家和专制制度，皆被英国资产阶级破坏殆尽。由此可见，生产、消费和交换的各种形式都是历史的产物，新的生产力的形成最终推动人们变革生产方式以及依附于此的各种关系。

以上内容正是蒲鲁东无法理解的、更无从证明的。他尽管意识到社会进步是在历史变迁中实现的，但并未看到个人发展与社会进步之间的真正关联，而把它们错误地解释为截然不同的、相互分离的、毫不相干的事情。为了解决历史变迁或社会进步与个人发展之间这种所谓的矛盾，蒲鲁东只得诉诸无人身的普遍理性。在他看来，道理愈简单愈不言自明:不断进步的事实说明社会自身发展具有一定目的性，而目的性则意味着在社会之外存在不可抗拒的意志或决定力量，这个最高的意志就是人尽皆知的上帝。上帝的存在和依靠启示、预谋、智慧来治理社会是同义语。因此，社会的历史无非是一个确定上帝观念的漫长过程，是人类逐渐感知自己的命运的过程[3]。易言之，不是现实的个人而是观念创造历史。相应地，个人成了观念的化身，他们的理性只能发现而无法创造真理。

究其实，蒲鲁东的上述观点只是一种假设，距离德国观念论哲学甚远。除了表达对观念的绝对推崇，再无其他见解。假设蒲鲁东构建的与观念顺序相一致的历史是成立的，原本作为特定时代产物的社会原则就会变成这个时代的创造者。以11世纪的权威原则与18世纪的个人主义为例，若进一步追问它们为何出现在特定的世纪，必须对如下问题作逐一解答:11世纪和18世纪的人们如何生活，他们各自的需要、生产资料、生产力、生产方式等居于何种水平，上述一切生存条件所造就的个人的相互关系几何。事实上，在这些提问方式中包含着问题的答案。正如马克思所说:难道探讨这一切问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史，不就是把这些人既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物吗?[4]一言以蔽之，就是承认现实的个人的社会历史作用，抛弃以永恒观念为社会历史前提的做法。对于绝大多数观念论哲学家来说，哪怕是迂回曲折地回到社会历史的真正起点，仍然为时不晚。可是，蒲鲁东却陷入普遍理性的泥淖中无法自拔，与社会历史的康庄大道渐行渐远。

否认现实个人的社会历史地位构成了蒲鲁东的主要理论症结。马克思认为，强调普遍理性这个纯粹的以太生成了先于生产关系而存在的经济范畴，只会得出神圣的、观念的社会历史发展序列，也就是毫无历史可言的停滞不前的抽象运动。更有甚者，把经济范畴描述为旧问题的消毒剂和新问题的添加剂，意味着对黑格尔辩证法的合理内核的背弃，因为简单的好坏之分远不足以使各种观念在辩证运动中互相区分。按照蒲鲁东的理解，个人的理性不能创造深藏于普遍理性中的永恒真理，只能认识到经济矛盾的体系，无法从根本上解决各个经济范畴的固有矛盾。在这般走投无路的情况下，蒲鲁东唯有寄希望于一个跳出全部矛盾的统一公式，赋予它以平等这个原始的意向、神秘的趋势、天命的目的。如此一来，肯定平等成为每个经济范畴的好的方面，否定平等成为每个经济范畴的坏的方面，全部的经济范畴也相应地变成普遍理性所作的假设。把个人的需求及生产资料完全归结为按天命行事，把生产力的发展与生产关系的更替归结为平等趋势的表现，不仅加剧了对现实的个人的社会历史地位的否定，而且会带来极其严重的、黑白颠倒的后果。倘若以此来考察具体的历史事件和现实的个人在其中的作用，不论是将羊吃人视为苏格兰地产制度的天命的目的，还是指出封建主出现的目的在于把佃农变为负有义务的和彼此平等的劳动者[5]，都等于承认现实的个人丧失本有的社会历史地位、遭受剥削和压迫的合理性。

二、各种社会关系相互依存的有机体

现实的个人构成的社会整体究竟以何种形式存在和发展，是马克思探究个人与社会历史关系问题的另一个前提。自卢卡奇提出将社会有机体概念作为唯物史观的基础性要求以来，这一思想便进入研究者的视野并逐步成为热门话题。从马克思的思想演进来看，社会有机体思想在他进行国家和法的哲学批判时即已初见端倪。这一时期，他肯定了黑格尔关于国家有机体的内涵及本性的观点，指出了有机体与无机体的本质区别，以及从有生命的有机体到国家生活有机体的过程，直言人就是人的世界，就是国家，社会[6]。到了摆脱旧的哲学信仰、形成自己的新哲学时期，马克思着重诠释了由全部社会生活构成的有机体的实践本质。至于他转向政治经济学批判时得出的用于指导全部研究工作的总的结果，即社会历史的结构和经济的社会形态的演进过程，则更为人们所熟知。在此基础上，马克思于《哲学的贫困》中正式提出社会有机体的概念并作了初步的阐释。他通过批判蒲鲁东用经济范畴的排列组合来诠释社会的整体性，提出了每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体一切关系在其中同时存在而又相互依存的社会机体[7]等基本论断。

准确理解《哲学的贫困》中的社会有机体思想，概念分析是极为必要的。当然，问题的关键不在于概念的形式差别，而在于它的内容深浅。马克思此时认为，所谓社会，简言之就是现实的个人之间的交往活动的产物。人们在社会生产活动中形成的基本关系和由此衍生的一切关系，决定了社会形式绝不可以由个人自由地选择，而受生产力发展水平的制约。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换［commerce］和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。[8]这就是说，社会生活的各个领域及其相互联系所形成的序列、个人与共同体的关系、现实的个人与上述社会生活序列之间的联系，共同构成了社会历史发展的实质内容。相应地，有机体则是关于上述一切关系的具有活力的系统。由于生产力对社会形式起着决定作用，且自身处于不断的发展变动中，所以社会有机体是一个动态的过程。

客观而言，蒲鲁东也在一定程度上将社会视为一个有机体。他认为，只有依靠沉默和冷静的深思才能解开社会机体的秘密，经济矛盾的体系则是打开这一不解之谜的锁钥。[9]资产阶级政治经济学家虽然从各种经济事实中提炼出若干重要的经济范畴，但是基本局限于事实的层面，没有深入到本质层面来正确揭示各种经济范畴之间的联系。鉴于此，蒲鲁东宣称不仅已经成功将这些经济范畴按照一定的逻辑关系组合起来，而且彰显了与观念顺序相一致的历史的重要意义:每个经济范畴均有其相对应的社会阶段，后一个范畴总是为解决前一个范畴的固有矛盾而生成的，社会发展的各个阶段同时也在观念的历史中逐一呈现出来。

然而，社会生产关系并非观念的结果，它终究只是历史的产物;只有在其所属的特定社会形式中，社会生产关系才能构成一个统一的有机整体。马克思据此指出，蒲鲁东构建的经济矛盾的体系看似逻辑严整，实则割裂了各个经济范畴之间的真正联系。经济范畴作为社会生产关系的理论表现，须置于一定的社会形式中才能被透视清楚。例如，在大工业时代，生产工具的集聚(使用机器)与分工的发展之间相辅相成、缺一不可。但此前的全部社会形式中皆未产生真正的机器，任何人都无法脱离大工业时代而勾勒出分工和使用机器的关系。又如，资产阶级社会中的垄断和竞争是彼此生成的关系，垄断本身则有现代垄断与封建垄断之分，从封建垄断到竞争再到现代垄断才是历史发展的真实过程。简单的正反题公式远不足以揭示竞争与垄断的真正关系。

由此可见，蒲鲁东社会有机体研究的方法缺陷为:在考察其中任何一个阶段时，都不能不靠所有其他社会关系来说明，可是当时这些社会关系尚未被他用辩证运动产生出来。当蒲鲁东先生后来借助纯粹理性使其他阶段产生出来时，却又把它们当成初生的婴儿，忘记它们和第一个阶段是同样年老了。[10]概言之，用政治经济学诸范畴的简单排列组合构筑某种意识形态的大厦，实属对社会有机体的各个环节的割裂。至于将这些环节分别变成同等数量依次出现的单个社会形式，更是无稽之谈。单凭运动、顺序和时间的唯一逻辑公式，根本不能解释清楚社会有机体的现实形态。

诚然，《哲学的贫困》中关于社会有机体思想的阐释是初步的、以消极的批判形式出现的，并且正面论述很少，但是，切不可据此否定马克思明确提出社会有机体概念所具有的微言大义。恩格斯在对《反杜林论》作说明时曾指出，通过反驳杜林的理论体系所涉及的广泛领域而直抒己见，使得消极的、否定的批判最终具有积极的、肯定的性质，思想论战亦随之转变为对新世界观的比较连贯的正面阐述[11]。这一结论显然适用于与《反杜林论》性质高度相似的《哲学的贫困》。从内部反思即马克思自身思想发展的角度来看，不论自由人联合体(生产力的总和为个人所占有的、个人自主活动同其物质生活相一致的未来社会)，还是《资本论》中关于资产阶级社会的形象说法(现在的社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化、并经常处于变化过程中的有机体[12])，我们都能够在《哲学的贫困》中窥见它们的思想雏形。

就外部反思而言，相较于19世纪下半叶流行于欧洲的以孔德、斯宾塞为代表的社会有机体理论，马克思关于社会有机体的初步阐释，既和前者有异曲同工之处，也彰显出思想的深邃性和超越性。一方面，他们都强调社会有机体的开放性和发展性，指明社会的整体变化所带来的复杂性，包括各个环节的区别增长、结构和功能的分化，各环节间的相互依存、相互影响等。另一方面，马克思超越了斯宾塞等人的实证化倾向——社会存在的纯粹的拟人特性，更加注重社会有机体根源于人的物质生产实践的特质，以及社会有机体的历史性、从现实的个人出发向世界历史转变的过程。

此外，对比马克思身后对现代社会学有奠基之功的滕尼斯、涂尔干等人的社会有机体理论，亦能昭示《哲学的贫困》中社会有机体思想的前瞻性与实践性。运用基于自由和理智、由思维产生的选择意志，滕尼斯将社会解释为建立在个人之间利益关系和相互算计之上的一种机械的结合。涂尔干则根据分工的发展程度，将社会划分为机械团结和有机团结:在前一种形式中，个人之间的差异因分工的不发达而较小，他们可以依靠较高的信仰和情感或者具有同质性的意愿，团结成为一个共同体;在后一种形式中，人们的相互差异随着分工较高程度的发展而逐渐扩大，其价值观和信仰亦趋向多元，最终以独立的个体为社会整体服务。不可否认，这些现代社会学家的进步性在于，认识到物质关系对社会有机体的基础作用。尽管如此，他们和蒲鲁东一样均未脱离用观念解释社会存在的框架，不具备马克思社会有机体思想所拥有的独特价值。

三、个人与共同体的关系之考辨

将社会和历史的出发点从无人身的观念复归现实的个人，绝不意味着现实的个人就是社会历史的主体。现实的个人所归属的共同体，才是历史演进中的社会的主体。因此，考辨个人与共同体的关系，是把握个人与社会历史关系的必要环节。在《哲学的贫困》中，马克思对个人与共同体关系问题的探讨聚焦于以下两个维度:一是思想的延续，秉承之前所作的相关分析尤其是全面清算旧的哲学信仰时形成的基本观点;二是公开的批判，通过驳斥蒲鲁东的政治经济学的形而上学方法，正面阐释对个人与共同体关系的理解。由此可见，我们不可仅限于《哲学的贫困》中呈现的微言大义而进行概念推导，应将其置于马克思早期的思想演进历程中详加考察。

个人的社会状态从相对独立走向高度联合，是现代社会逐渐步入成熟的重要标志。在发挥其社会历史作用的过程中，现实的个人首先组成了一定的阶级。自中世纪以降，欧洲社会前后相继涌现出逃亡农奴、单个的市民、地方性的市民团体、市民阶级、资产阶级、无产阶级。这样，现实的个人的发展序列，极容易被解释为人的类属性的彰显，以致颠倒个人同他们所隶属阶级之间的关系。正如一些观念论者所阐释的那样，这赋予原本在个人的共同生存条件下产生的阶级观念，以先于现实的个人的存在性。

对此，马克思直言这是对社会历史的莫大侮辱。他具体分析说，阶级的产生与发展的根本动力，归根结底在于生存条件对个人的强迫，以及实现个人之间共同利益的需要。在竞争中相互敌对的个人之所以联合起来成为阶级，是因为必须为反对另一个阶级而进行共同斗争。其中，市民个体和封建制度之间的对立，促使他们摆脱封建的联系来创造新的生存条件，进而形成市民阶级。随着城市间普遍联系的产生，同样的条件、对立、利益使得资产阶级从市民阶级内部破茧而出。此后，他们由于分工而重新分裂为各种不同的集团，直至已有的全部财产皆变为工业资本或商业资本。这些资本首先消灭了直接隶属于封建政治国家的那些劳动部门，继而吞并了除资产阶级以外的一切有产者。与此同时，全部的无产者和原先的一部分有产者结成新的无产阶级。

阶级相对于个人的独立性，使得个人可以发现其生存条件的预先确定性:各个人的社会地位，从而他们个人的发展是由阶级决定的，他们隶属于阶级。[13]马克思指出，个人归属于阶级的现象，和分工所导致的个人力量转化为物的力量是内在一致的。因此，上述现象的消除，须诉诸共同体的形式以使个人重新驾驭物的力量，不能依靠将相关的一般观念从人们的头脑中消除。换言之，个人唯有在共同体中方可获取全面发展的手段，从而具有实现自由个性的可能。然而，过去的种种冒充的共同体虚幻的共同体，则成为个人自由而全面发展的新的桎梏。一方面，这些共同体中的个人自由，只是相对意义上的个性发展，仅限于统治阶级集团内部成员。处于资产阶级统治下的个人，看似由于其生存条件所具有的偶然性质而比过去更为自由，实则愈加屈从于物的力量而更不自由。另一方面，个人在这些共同体中的联合，不过是分工和相同的生活境遇共同作用下的产物，个人的生存条件仍带有偶然性。除了一个阶级反对另一个阶级的异己联系，再无任何其他实质性关系。

随着无产阶级的产生，隶属于阶级的个人与具有自由个性的个人之间的差别愈发凸显。在马克思看来，组成无产阶级的不是欧洲中世纪的逃亡农奴，而是资产阶级社会的无产者。逃亡农奴虽然已经意识到，所谓与生俱来的社会地位无非是相对其个性而言的偶然事物，但也只是重复着每个挣脱自身枷锁的社会等级都会做的事情。他们既没有作为一个阶级而整体地解放出来，又未能超越等级制度的范围，仅仅发展和巩固了既有的生存条件即劳动方式(包括手艺和潜在的动产等)，充其量达到了自由劳动的程度。相反，在资产阶级社会中，无产者自身的生存条件(劳动)乃至整个社会的全部生存条件，皆已成为偶然的东西。自无产者沦为资本主义生产的牺牲品时起，他们的自由个性与强加于其身的生存条件之间的矛盾就愈演愈烈。易言之，无产者在本阶级范围内根本无法具备转化为另一个阶级的各种条件。此时，他们为了实现其自由个性，必须消灭整个社会的生存条件即劳动，推翻社会中各个人借以表现为整体的形式即国家。最后，在自我主宰命运、掌握全体社会成员生存条件的无产阶级推动下，以发达的生产力为前提，就可以形成真正的共同体。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由[14]，因为这种联合把个人的自由全面发展和运动作为首要条件。

从虚幻的共同体到真正的共同体绝不是一蹴而就的。无产者在这个漫长的过程中进行的不同程度的联合，例如工人同盟、革命政党等，作为消灭虚幻的共同体的重要手段和实现真正的共同体的必要环节，具有充分的合理性。可是，蒲鲁东却公然宣称罢工和工人同盟的无效性及危害性，歪曲个人与共同体的关系，否定无产阶级的社会历史地位。为了避免蒲鲁东的理论将工人运动乃至整个社会主义事业引入歧途，马克思对它进行了彻底的批判。

从《贫困的哲学》的内容来看，蒲鲁东关于罢工和工人同盟的错误论断，不是以整体形式出现的，而是散见于不同的章节中。其主要观点有:第一，劳动组织的观念自身即可表明工人同盟的徒劳。作为人类文明的首要条件，劳动一经产生便已具有了一定的形式，并在经济矛盾的体系中自发地组织起来。工人同盟不是与观念相一致的历史中的任何阶段的产物，因而不能成为劳动组织的表现。工场这个机器时期首要的、最简单的、最显著的产物，才是真正的劳动组织从而是社会的基本单元。第二，以提高工人福利为宗旨的罢工注定会加剧贫困。产品的价值比例关系要求生活资料的价格随着工资的提高而普遍上涨，否则势必导致产品交换的普遍混乱，进而加剧贫困。不止如此，工人因缺乏教化而不懂得真正享用工资提高的福利，以致危及社会秩序。当时的英国工人引以为鉴，似乎停止了罢工。第三，社会法则不允许工人借助同盟的力量来对抗垄断。构筑于私有原则之上的社会总是不得不对各个阶级区别对待，它虽然主张工人具有支配人身和劳动的自由，但绝不允许他们滥用这种自由，特别是用另一种联合去破坏真正的联合即垄断。罢工的非法性不仅是刑法典的规定，而且是经济制度和现有秩序的必然要求。第四，劳动者唯有通过互助进行联合方可有益于社会发展。这种互助绝非依靠权威原则和利他主义，更不可诉诸罢工乃至暴力革命一类的强横手段，而是建立在广泛的经济重组的基础上。这样一来，人们既能够通过确定竞争的范围来监督它，也可以通过重新确立分配原则来限制垄断的不良趋势。

概览蒲鲁东的上述观点，只需用一些经济学常识和简单的事实便可逐一击破。马克思指出，工资与利润的高低所表示的是工人与资本家各自占有产品的比例，在大多数情况下不会影响产品的价格。英国工业繁荣时期没有一个工联解散，以及工人同盟在稳定后成为合法事实，这些均可充分地驳倒蒲鲁东的观点。就抵制工人同盟的行为来说，蒲鲁东和资产阶级政治经济学家、当时的社会主义者(主要指英国的欧文主义者和法国的傅立叶主义者)的立场是一致的。他们对此给出的理由，不论是机器的普遍使用迫使工人接受较低工资、劳动力供求关系决定工资水平的规律，还是组织同盟的政治行为无法从根本上改变工人的地位，都意在维护资产阶级社会的既有秩序。毫无疑问，这些说教在英国工联不断壮大的事实面前不堪一击。现代工业的不断进步势必带动工人同盟的日益壮大。甚至可以说，一国的工人同盟的发展程度，就是这个国家的世界市场地位的表现。真正的理论家应当论证工人同盟的必要性、劳动者的联合方式，切莫出于维护自身的阶级利益或者迫于政治斗争，动辄扬言取缔工人同盟。

同盟作为劳动者最初联合时普遍采取的形式，往往与他们的政治斗争并行发展。随着斗争形势的变化，工人同盟从消除相互竞争以保证工资转向维护同盟本身，并且在政治斗争中发展成为一个自为的阶级。在劳动者组成阶级的前景问题上，马克思认为资产阶级的发展史提供了重要的参照。作为曾经的封建社会的无产者，资产阶级的产生始于组织反抗封建主的局部性同盟。经过岁月漫长的、耗力巨大的斗争，他们在封建主义和君主专制的统治下形成阶级，最终依靠阶级的整体力量推翻了旧的封建统治，把整个社会改造成资产阶级社会。对于城市自治团体发展为资产阶级的过程，资产阶级政治经济学家和当时的社会主义者已经作了广泛的探讨。然而，在需要以史为鉴来对无产阶级的斗争形式作说明的时候，他们却要么陷入真正的惶恐，要么显出先验的蔑视。[15]

构筑于阶级对抗之上的社会，不管表现为何种形式，被压迫阶级的存在都是它的必要条件。这样，被压迫阶级的解放必然表征着新社会的建立。按照马克思的理解，一方面，革命阶级本身是一切生产力中最强大的一种，革命因素之组成为阶级，是以旧社会的怀抱中所能产生的全部生产力的存在为前提的[16]。因此，被压迫阶级的解放必须使既得生产力和现存生产关系不再并存，也就是消灭与生产力发展不相适应的生产关系。当然，革命阶级在旧的社会崩溃后成为统治阶级，绝不意味着自身的解放，因为新的政权终究会被新的被压迫阶级推翻。另一方面，政权是市民社会内部阶级对抗的正式表现。随着劳动者消灭一切阶级来实现自身解放，创造出一个新的联合体来代替旧的市民社会，原来意义上的政权就不复存在了。在此之前，无产阶级同资产阶级的对抗仍是阶级反对阶级的斗争，后者的最高表现是一种适应于社会发展的全面的政治革命。任何试图调和无产阶级与资产阶级的矛盾、否定无产阶级斗争的合理性的学说，均是不可取的。

四、考察社会历史的阶级分析法

鉴于阶级在个人与共同体关系中的作用，阶级分析便成为马克思考察社会历史的重要方法。这一方法虽非马克思所独创，却在他这里得到了广泛而熟稔的运用。马克思超越资产阶级历史编纂学的阶级斗争史，以及古典政治经济学对社会各主要阶级的经济分析，证明了如下新的内容:(1)阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系;(2)阶级斗争必然导致无产阶级专政;(3)这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。[17]

从阶级分析方法的确立到将它运用于《哲学的贫困》，马克思经历了深刻而复杂的思想淬炼过程:(1)为了解决所谓物质利益问题而转向政治经济学批判;(2)概括出异化劳动的四重规定;(3)把共产主义确定为扬弃异化劳动的现实运动;(4)剖析资产阶级社会两大对立阶级的自我异化及其表现;(5)阐述无产阶级在扬弃异化劳动的道路中的地位;(6)明确无产阶级之于自由人的联合体的作用;(7)揭示无产阶级从自在的阶级到自为的阶级的过程;(8)将消灭一切阶级及阶级对抗看作无产阶级实现自身解放的必要条件;(9)论证自由人的联合体建立前的阶级斗争与社会政治革命的必要性。

概括而言，阶级分析方法在《哲学的贫困》中的运用主要有以下几个方面:

首先，用阶级立场的标准揭示了蒲鲁东社会主义学说的实质。自创作《哲学的贫困》时起，马克思就将蒲鲁东归结为小资产阶级的社会主义者，直指他在无产者与资产者之间、劳动与资本之间、政治经济学与社会主义理论之间摇摆不定。在《政治经济学批判》第一分册中，他通过剖析约翰·格雷每种商品直接就是货币等说法，批判了蒲鲁东所代表的小资产阶级的社会主义者不了解商品和货币之间必然联系的缺陷。在《资本论》中专门谈及商品的交换价值与等价形式之时，马克思揭露了蒲鲁东的社会主义滥用科学字眼的做法和庸俗空想性:对于把商品生产看作人类自由和个人独立的顶峰的小资产者来说，去掉与这种形式相联系的缺点，特别是去掉商品的不能直接交换的性质，那当然是再好不过的事。……这种社会主义连首创的功绩也没有，在它以前很久，就由格雷、布雷以及其他人更好地阐述过了。[18]

以上结论奠基于马克思在《哲学的贫困》中对资产阶级与无产阶级及其理论的历史与现实的详尽考察。不同于资产阶级政治经济学强调资本主义生产方式的自然性，以及将财富的生产、分配与消费看作永恒的社会规律，马克思论述了封建生产内部的对抗性因素对不同阶级及其理论的塑造。他认为，正是封建主义统治下的农奴制、特权、无政府状态等坏的方面，而非资产阶级经济学家所描摹的骑士德行、城市宗法式生活、乡村家庭工业繁荣等好的方面，引发了推动历史发展的斗争。如若不然，当时的无产者就不会壮大成为革命的资产阶级，政治经济学的形成也就无从谈起。资产阶级一经得势，就会把封建社会的全部生产力掌握起来，废除一切旧的经济形式和与之相适应的旧的市民关系，将旧的市民社会的正式表现即政治制度尽数粉碎。

与资产阶级相伴而生的、前身亦为封建社会无产者的无产阶级，也是在不断的斗争与对抗中得到发展的。马克思指出，随着资产阶级的壮大，无产阶级和资产阶级的矛盾，逐渐从隐蔽状态转向直接对抗，从局部的破坏活动演变为全面的社会革命。这种对抗源于阶级利益的根本对立。资本主义生产关系的二重性——生产力的不断发展和社会财富的日趋增加、被压迫阶级的持续出现和贫富差距的与日俱增——表现得愈是明显，为解决阶级对抗而不断作尝试的资产阶级政治经济学的内部差别，以及资产阶级政治经济学和社会主义理论的区别愈是扩大。于是，在政治经济学和社会主义中间形成了各种学派，诸如古典派、浪漫派、人道派、博爱派、空想社会主义、科学社会主义等。由于没有看到阶级对抗的历史过程与现实因素，无法认识到上述各种学说间的复杂差异，蒲鲁东注定要陷入天真的幻想中，用所谓的科学公式来解决资本主义生产关系中的对抗性。这样一个小资产阶级的社会主义者，除了作为法国资产阶级革命的重要参与者和科学解释者，不再具有其他真正的历史功绩。

其次，用阶级对抗的事实批判了蒲鲁东构成价值论的虚构性。马克思认为，阶级首先作为一个经济范畴而存在，它的产生、发展和消亡，都与特定阶段的生产力发展水平相一致。就某种意义而言，没有对抗就没有进步，不失为文明演进所遵循的一种规律。早在文明发轫之时，物质生产就建立在次序、等级、阶级的对抗之上，并最终以积累的劳动和直接的劳动的对立为基础。

由此审视蒲鲁东构成价值论的依据——所谓普罗米修斯的创世记，即物质生产从产品耗时最大且效用最广的产品，向耗时较多且满足更高级需求的产品的递进，不难发现这是撇开阶级对抗、虚构历史的做法。事实上，在阶级对抗推动的历史发展中不只有美好还有残酷。马克思继续写道，若按蒲鲁东构成价值论来考察古罗马帝国时期喂养鳝鱼的现象，势必得出古罗马社会全体居民道粮食充裕这个美好的结论。但是，真实的情况却截然不同且骇人听闻，在古罗马贫民连基本口粮都买不起的同时，古罗马贵族竟然出于吃过人肉的鳝鱼味道最鲜美的荒诞想法，直接拿奴隶充当鳝鱼饲料。蒲鲁东试图用普罗米修斯观察到的事实，证实由劳动时间先验决定的产品的效用和效用对需求的比例关系。换句话说，不管产品的供求关系如何变动，都应该按照产品生产所耗费的劳动时间即效用进行交换。然而，在各种不同的历史时代中，产品价格的相互关系有着天壤之别:整个欧洲中世纪的农产品价格要低于工业品价格，到了近代市民社会这两者间的情形则颠倒了过来。显然不能据此得出农产品效用减少的荒谬结论。

同样，消费者社会条件决定的产品的使用，归根结底也建立在阶级对抗之上。从某种程度来说，产品价格的最低额决定着消费的最高额。棉花、马铃薯和烧酒这类最普遍的生活用品构成了整个资产阶级的基石。其中的原委，不在于它们本身具有最能满足绝大多数人的绝对效用，而在于这些产品由于价格最低而最容易被资本家全部占有，进而使资本家掌握工人的命运、在同工人的关系中永居统治地位。诚如马克思所言:在建立在贫困上的社会中，最粗劣的产品就必然具有供给最广大群众使用的特权。[19]仅仅描述现象而未揭示实质，片面强调最便宜的产品因使用最广而应具有最大的效用，结果注定是像蒲鲁东那样向现状妥协、为毫不了解的社会辩护。只有在没有阶级及阶级对抗的未来社会中，产品生产所耗费的必要劳动时间才完全由产品自身的效用来确定。

最后，用阶级发展的趋势驳斥了蒲鲁东对社会政治革命的否定。任何阶级的产生皆植根于一定的社会生产关系及其发展的过程，并大致经历从经济上形成阶级到政治上成为阶级，也就是广为人知的从自在的阶级发展为自为的阶级的过程。正如马克思所勾勒的无产阶级的形成与发展的过程所示:经济条件首先把大批的居民变成劳动者。资本的统治为这批人创造了同等的地位和共同的利害关系。所以，这批人对资本说来已经形成一个阶级，但还不是自为的阶级。在斗争(我们仅仅谈到它的某些阶段)中，这批人联合起来，形成一个自为的阶级。[20]此时，他们维护的东西就从纯粹的物质利益转变为全面整体的阶级利益，不同阶级间的对抗亦随之变为阶级反对阶级的斗争，继而上升为全面的社会革命，直至代替旧的市民社会的新社会、消灭一切阶级与阶级对抗的联合体的建立为止。换言之，社会运动自身绝不排斥政治革命，蒲鲁东将工人运动与政治革命从社会运动中排除的做法是极其错误的。

不仅如此，马克思通过阶级分析得出的社会革命理论在《共产党宣言》《关于自由贸易的演说》中实现了进一步发展。正是在此意义上，他才言明其见解中具有决定意义的观点在《哲学的贫困》中首次得到科学的概述。[21]值得注意的是，在运用阶级分析法考察新的社会历史时，绝不能直接照搬马克思著作中的个别论断，以致把暴力革命视为解决阶级对抗的唯一途径。这种教条主义给改造现实世界的社会运动带来灾难，至今依然历历在目。马克思本人坚决反对将他的学说理解为看待人类全部历史和特定民族发展的万能钥匙。他反复告诫人们，只有对不同社会环境中的历史现象分别进行深入细致的研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙[22]。因此，在新的历史条件下，应当遵循马克思进行阶级分析的思路，结合不同民族国家的具体情况，审视阶级矛盾缓和的各种表现是否改变了阶级对抗的实质，探究新阶级的产生原因和发展趋势，阐明社会革命新的时代内涵，更好地理解当下个人与社会历史的关系。

注释：

[1]《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009，第691页。

[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第268页。

[3]蒲鲁东:《贫困的哲学》上卷，余叔通、王雪华译，商务印书馆，2010，第27页。

[4]《马克思恩格斯文集》第1卷，第608页。

[5][6] [7]《马克思恩格斯文集》第1卷，第612页;第3页;第603、604页。

[8]《马克思恩格斯文集》第10卷，第42—43页。

[9]蒲鲁东:《贫困的哲学》上卷，第40页。

[10]《马克思恩格斯文集》第1卷，第603页。

[11]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009，第11页。

[12]《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009，第10—13页。

[13] [14]《马克思恩格斯文集》第1卷，第570页;第571页。

[15] [16]《马克思恩格斯文集》第1卷，第654页;第655页。

[17]《马克思恩格斯文集》第10卷，第106页。

[18]《马克思恩格斯文集》第5卷，第85页注释24。

[19]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958，第105页。

[20]《马克思恩格斯文集》第1卷，第654页。

[21]参见《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009，第593页。

[22]《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009，第466—467页。

文章来源：《哲学动态》2020年第10期